митрополит Исаия (Копинский)

Традиционно этот пышный расцвет всех видов литературного творчества характеризуется как безусловно прогрессивный. Однако нужно понимать, что в данном случае речь идет о традиции секулярного литературоведения, для которого основанием ценностей и главным критерием оценки литературных произведений являются секулярные же антропоцентризм и гуманизм, а идеалом и образцом -- литературная классика XIX века. Такая точка зрения не только имеет право быть, но и является единственно возможной для секулярного научного сознания, возобладавшего, к слову сказать, в ту же эпоху. Проблема в другом -- «инерция» такого восприятия оказалась столь мощной, что привела к нонсенсу: в современной науке о литературе не только не сложилось альтернативное объяснение закономерностей литературного процесса нового и новейшего времени, но и христианская религиозная книжность (которая как раз и является семенем и корнем новой и новейшей литературы) стала исследоваться и оцениваться на основе методик и критериев, выработанных секулярным литературоведением. И при таком -- секулярном -- подходе абсолютно стирается грань между церковным художеством и светским искусством; а без понимания и учета специфики художественного канона христианской культуры невозможно выявить критерии различения секулярного и христианского канонического типов творчества; тем более, что и внутри собственно церковной культуры сосуществуют каноническое художество и не каноническое по творческому методу, но церковное по сфере возникновения и/или употребления творчество. Причем эта последняя сложность (сосуществование в церковной культуре и церковного по сути, и церковного¹ лишь по видимости типов творчества), как правило, остается вне поля зрения не только секулярных, но и церковных исследователей, не только литературоведов, но и богословов. Поэтому считаю необходимым сосредоточиться именно на этом аспекте проблемы.

Какое же отношение поставленная проблема имеет к Брестской церковной унии? Как видится, -- самое непосредственное. Ведь акт, подписанный в Берестье Литовском -- это не просто очередное политическое деяние, не просто очередная государственная реформа. Это -- событие, имеющее решающее культурологическое и культурогенетическое значение в истории белорусского и украинского народов: во-первых, оно подводит итог трехвековым попыткам "механически" объединить православную и католическую традиции; во-вторых, оно определяет алгоритм всего последующего -- вплоть до сегодняшнего дня -- исторического (государственного, церковного и культурного) развития белорусов и украинцев²: нет, как видится, сегодня ни одной серьезной проблемы, которая бы не приводила нас, в конце концов, к тому трагическому событию, которое свершилось 9 октября 1596 года. Но эти ретроспективное и перспективное значения унии в известном смысле конденсируются в ее актуальном значении для современной ей культуры Великого княжества Литовского.

Прежде всего следует указать на факт неоспоримый, но вместе с тем и не замечаемый исследователями (как церковными, так и светскими). Те мировоззренческие потрясения, какими стали в XVI в. Реформация и учение Коперника и которые явились ментальными основами барокко, были усугублены в Великом Княжестве принятием локальной церковной унии. В эпоху, когда под влиянием указанных обстоятельств разрушилось (или стремительно разрушалось) утвердившееся со времен античности представление о мире как о разумном и постоянном единстве, созданном абсолютно доброй волей Творца; когда, вместе с тем, с величайшим сомнением стали относиться и к ренессансному представлению о человеке как о "боге на земле", и человек, по словам Паскаля, стал сознавать себя «тем, кто улавливает лишь видимость явлений, но не способен понять ни их начала, ни их конца», -- вот в эту сложную эпоху утраты человеком устойчивых оснований и ориентиров в ВКЛ (ибо польской части Речи Посполитой это деяние коснулось в гораздо меньшей степени) была "отменена" Православная Церковь. Ее заменили химерическим³ конструктом, в котором были механически соединены католическая догматика и православная обрядность. Духовный кризис, разразившийся в Европе под воздействием ренессансного рационализма, для православных жителей Великого Княжества, самочинством своих же иерархов оказавшихся вне Церкви, обернулся духовной катастрофой. Уния стала одновременно и искушением, и епитимьей, и катарсисом. И лишь понимание этого дает нам, как видится, верный ключ к осознанию того, чтό происходило тогда, в частности, в словесной культуре этих земель.

Оригинальная религиозная книжность Великого княжества Литовского в названную эпоху действительно имеет преимущественно публицистически-полемический характер⁴ и, значит, вопреки поставленным авторами целям и задачам (защитить Православие, доказать ошибочность католической догматики, убедить в незаконности локальной церковной унии и т.д.), является фактически "отрицанием" традиций восточнославянской канонической книжности. Ведь произведения, которые выражают чувства и страсть автора, свидетельствует о подспудной секуляризации авторского сознания, об отходе от христианской творческой Традиции, предполагавшей в "списателях" "духовное трезвение", "исихию" и "апатию" (душевную невозмутимость, когда чувства и страсти не мешают "собеседованию" с Богом и "соработничеству" с Ним).

Полемико-публицистический пафос направлен прежде всего на оценку социально-государственного порядка, то есть порядка, устроенного стараниями исторических деятелей; а также -- на обличение социального зла, то есть зла, вызываемого прежде всего недостойными действиями тех или иных, а особенно облеченных властью, членов социума. Причем очевидно, что полемико-публицистическая оценка никак не согласуется с апостольским призывом к любви (1Кор.13:4-8); оценка эта категорична, и хотя предполагает возражения, априори относится к ним либо как к невежественному "безумию", либо как к "злокозненному мудрованию", то есть нацелена по сути на осуждение оппонента. Даже если полемист-публицист в качестве аргументации своей оценки апеллирует к какому-либо авторитету, то полагает свою интерпретацию источника непогрешимо правильной, то есть единственно возможной. В целом (даже если это происходит несознательно) полемист-публицист опирается на собственное видение и разумение проблемы, в то время как категоричная оценка, встречающаяся и в канонической христианской книжности, всегда опирается на соборный разум Церкви и в конечном счете -- на Традицию.

Для полемико-публицистических обличений характерна неприязнь (порой личного характера) или даже ненависть автора к обличаемому субъекту, что существенно отличает эти произведения от обличений, которые мы во множестве встречаем в канонической книжности, проникнутых чувством христианской любви и сострадания к обличаемому. Там "списатель" никогда не противопоставляет себя как праведного и "мудрого" обличаемому как тяжко согрешившему и "безумному", но всегда объединяется с ним во грехе, с готовностью "несет бремя другого" (Гал.6:2) и, призывая к покаянию, спешит прежде покаяться сам. Полемист-публицист же категоричен в своих оценках и непреклонен, его обличения направлены не на то, чтобы исправить обличаемого, но на то, чтобы его уничтожить если не физически, то морально.

Данный критерий позволяет достаточно четко различать церковную апологетику и дидактику с одной стороны и "стихийно" секулярную (несмотря на религиозное содержание и декларируемые цели) полемику-публицистику с другой.

Вместе с тем, не следует упускать из виду еще одно важное обстоятельство: спор (полемика) возможен лишь там, где исчезла очевидность Истины, и потому истины умножаются, так что для каждой из спорящих сторон возникает необходимость отстаивать свою истину, которая представляется абсолютной⁵.

Можно, таким образом, утверждать, что широкое распространение полемики и публицистики в Великом Княжестве в первые десятилетия унии свидетельствует об активном формировании в среде православной церковной книжности собственно секулярной литературы с ее авторским самосознанием и личностным отношением к описываемым событиям и явлениям. Церковно-соборное "мы" здесь "отрицается" либо условно-корпоративным "мы", либо литературно-индивидуалистическим "я", хотя "отрицание" это не только не декларативно (пока!), но и вряд ли осознается писателями-публицистами, цель которых -- отстоять традиционность. Средства, на самом деле, не оправдываются целью. Более того, цель, как показывает, в частности, опыт православных полемистов ВКЛ может серьезно (вплоть до своей противоположности!) корректироваться используемыми средствами. Так, полемика, направленная на защиту Православия от внешних врагов, на деле разъедала его изнутри, "ибо все, взявшие меч, мечом погибнут" (Матф.26:52). Поэтому острейшая религиозная полемика первых десятилетий Брестской церковной унии была, если называть вещи своими именами, началом агонии православной культуры ВКЛ, спровоцированной именно "отменой Православия" и попыткой его отстоять, пользуясь методологией противника. "Точкой возврата" (то есть точкой, после которой возврат в исходное состояние естественным образом невозможен) стало создание Киево-Могилянской академии, планомерно внедрявшей в православную культуру методологию католической схоластики…
Не история то есть о прошлых речах, але пророковане о тых всех, котории мают быти. Не мы пророкуем, бо смы негодни, але Писмо вам покладаем и знаки, о которых мовлено…

Стефан Зизаний
А вы, христиане титулуючися,... если праве так жити не будете, абы самое житие ваше было кшталтом и прикладом иншим, если не будете так живота своего провадити, абы и самые иноверци, видечи честное житие ваше, прославляли Отца вашего, – теды лекайтеся помсты и караня от Бога...

преп. Леонтий Виленский(Карпович)
А запытает ли хто: «Чи пророк ты, що то мовиш?» Въ покори сердечной одповЪм: «Не пророк, толко слуга Бога Сотворителя моего, посланый ведлуг часу, абымъ правду кождому мовил»...
препмч. Афанасий Брестский
Епитимьей и ее результатом -- катарсисом Брестская церковная уния стала для представителей православного возрождения в Великом Княжестве Литовском. Что же оно возрождало? То неслиянное единство вооруженной образованием, ученой веры и руководимого ею разума, которое было достигнуто и узаконено еще "великими каппадокийцами", а после развито и богословски обосновано паламитами.

Представляется закономерным, что это православное возрождение в культуре "руси" ВКЛ опиралось на те же самые основания, руководствовалось теми же самыми принципами и преследовало те же самые цели, что и исихазм на протяжении многовековой истории его существования и развития; в том числе и афонский исихазм XIV в., периода Палеологовского возрождения.

Образованнейшие представители Православной Церкви той эпохи – клирик Острожский Василий, братья Зизании, архидиакон Виталий, виленский Свято-Духов архимандрит Леонтий Карпович, схимонах Иов Княгининский, Иосиф Бобрикович, Брестский игумен Афанасий Филипович и др. – не стали бездумно подражать утонченной схоластике иезуитов и базилиан, понимая, что этим оружием не победить заблуждений и не защитить Православие. Чтобы отстоять былое благочестие, они, возродив "великий каппадокийский синтез" веры и разума и вооружившись апологетической методологией исихастов-паламитов, наполнили обездушенный и обезображенный невежеством служителей и паствы православный обряд его исконным глубочайшим онтологическим, гносеологическим и сотериологическим содержанием, подводящим к разумению православной догматики. Характерные и выразительные черты православной культуры ВКЛ того времени: ее интерес и направленность ко всей Церкви, а не только к избранным подвижникам (что, к примеру, Иоанн Мейендорф считал своеобразным ключом к пониманию афонского исихазма XIV в.); четкая установка ее деятелей -- даже схимников, не говоря уже о рядовых монашествующих -- именно на общественное служение; настойчивое напоминание о возможности (более того -- необходимости!) обожения каждого христианина еще в земной жизни как залоге жизни вечной и на этом основании -- высочайшее уважение к человеку как образу Божию; строгое (хотя чаще всего молчаливое) ограничение ratio сферой эмпирии и непротиворечащее этому восхищение "разумом, зрящим Бога", при том, что эмпирическое ratio никогда не путается с мистическим ведением, а это последнее -- с познанием Бога в Его сущности и т. д., -- все это свидетельствует о несомненной глубоко внутренней связи-соответствии тех процессов, которые называются "белорусским православным возрождением рубежа XVI -- XVII вв." и исихазмом как закономерной "реакцией" Православия на схоластизацию и сопутствующую ей секуляризацию его учения.

В целом нельзя не признать очевидность того, что вся культура короткого, но очень яркого православного возрождения в ВКЛ на рубеже XVI – XVII вв. была проникнута исихастским духом, который на самом деле "совсем не ограничивался молчанием и молитвой, как имело б в виду само слово, но вел к расцвету богословия и иконописи, к реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям общественного и политического обновления", так что "говоря про активность и гражданский пафос исихазма, историки обычно удивляются, а иногда и негодуют, что "священно-безмолствующие" так много говорили, писали и боролись…" /Вениаминов 1995:350/.

Напомню и еще один немаловажный в этой связи факт: становление исихазма как богословской системы (собственно написание св. Григорием Паламой его известных "Триад") было спровоцировано сначала диспутом с папскими легатами (1334) по поводу согласования отдельных догматических расхождений в восточном и западном богословии, а потом – спорами с проуниатски настроенным греком латинского образования, – ситуация очень схожая с той, какая сложилась в ВКЛ накануне и сразу после заключения Брестской унии 1596 г., когда столь же остро встала проблема действенности (да и самой возможности) диалога между двумя цивилизациями – Slavia romana и Slavia orthodoxa. От плодотворности этого диалога зависела не только судьба Православия в Речи Посполитой, и не только самого этого поликонфессионального "государства двух народов", но и, прежде всего, – судьба этнокультурной общности "руси", возможности и перспективы ее дальнейшего бытия и развития. Подобные ситуации, как правило, разрешались в истории "эпохами пророков", возвещавших о необходимости раскаяния и очищения -- епитемьи и катарсиса. Так было в ветхозаветный период; так было в Византии времен Вселенских соборов и времени Палеологовского ренессанса; так было и в ВКЛ накануне и в первые десятилетия Брестской церковной унии.

Именно в этот период православного возрождения, вызванного угрозой потери культурной самоидентичности, Православная Церковь Великого Княжества, с древнейших времен существующая на культурном пограничье, в условиях "цивилизационного разлома", в лице своих лучших представителей нарабатывает серьёзный, но пока неосознанный, неизученный и невостребованный опыт выстраивания межцивилизационного диалога в форме аполога-пророчества. Этим опытом мы обязаны церковно-общественным деятелям, безусловно, исихастского толка. Все они связаны и исторической преемственностью, и прочной духовной связью. Всех их можно назвать "пророками руси", которые (каждый согласно своему пророческому призванию) узрели и возвестили перспективу общественного и политического развития Речи Посполитой и ВКЛ в условиях унии, в условиях уничтожения Православия.

Непосредственным преемником Стефана Зизания в виленской братской типографии, школе и на церковной кафедре был его ученик "пан Лонгин Карпович", в монашестве Леонтий (1580–1620), с 1610 г. – первый архимандрит устроенного им в Вильне по примеру афонских исихастских киновий общежительного Свято-Духова братского монастыря. Но архимандрит Леонтий был также и духовным преемником Стефана Зизания, продолжателем и исполнителем его дела. В творческом наследии преп. Леонтия Виленского очень ярко представлены принципиальные и характерные черты исихазма и паламизма, в частности: учение об обожении человека (не символическом, но вполне реальном и естественном для его природы) как единственной истинной цели земной жизни; представление о богопознании, духовном преображении и спасении души как разных проявлениях одного и того же процесса постепенного теосиса, вершина и цель которого -- сверхъестественное единение с Богом; необходимость активного сотрудничества человеческой воли с благодатной помощью Святого Духа в процессе обожения-спасения; отношение к человеческому творчеству (в самом широком смысле) как сотворчеству с Творцом; строгий личный аскетизм и искреннее попечение о ближних; утверждение именно киновийного (возрожденного исихастами-афонитами) уклада в братском монастыре; восстановление "правильного" богослужения и обрядности; опыты систематического богословского творчества; сочетание уединенной молитвенности и деятельной заинтересованности жизнью всей Церкви, когда монашеское служение, что видно, к примеру, из послания на Афон "отцю Кириллу", понимается как пророческая миссия в миру и для мира, а не как индивидуальное спасение, и т. д. Показательно и то, что обе дошедшие до нас печатные проповеди преп. арх. Леонтия посвящены: одна – Фаворскому Преображению Господа, которое, как известно, является основополагающим событием в богословской системе Паламы и его последователей, как, собственно, и в умозрениях виленского "казнодея"; другая – Успению Богородицы, где Карпович излагает свои мариалогические мнения, также весьма близкие взглядам афонских исихастов, почитающих Богородицу как после Бога – бога, как вторую после Троицы, Кто имеет власть подавать божественные дары. Преподобный Леонтий, творчески развивая мариологию паламитов, представляет Божию Матерь еще и как воплощенную ипостась Церкви – матери всех христиан в ее небесно-земном единстве.

Деятельность арх. Леонтия Виленского (Карповича) заставляет вспомнить о другом, отстоящим от него на девять столетий приверженце "безмолвного жития" и "умной молитвы", – о преп. Максиме Исповеднике. Подобные у них происхождение, воспитание, образование, гражданские и монашеские подвиги, но главное – стойкость в правоверии, богословская одаренность и защита Православия. Как византийский исповедник в свое время повернул заблудшую в монофелитстве Византийскую Церковь к истинной ее вере, так и преподобный исповедник Леонтий "падшую из-за проклятого отступления (в унию.–Л.Л.) святыню Церкви нашей Русской счастливо вознести сподобился", "церковь Виленскую, охладевшую в благочестии, сотворил благодатию Христовой, способной на прежнюю, привычную для благочестивых христиан, плодовитость, соделал урожайной и многоплодной… возродив в ней святые обычаи первосаженной Церкви", – напишет об этом в "Погребовом казанье" Мелетий Смотрицкий /Смотрицкий 1620, л. 22–22 б, 27/. Обвиненный в покушении на "королевский маестат" за издание противоуниатского "Фриноса" (1610) Смотрицкого, Свято-Духов архимандрит, подобно греческому исповеднику, даже и под пытками не отрекся от Православия, словно подтверждая известный тезис преп. Максима: "Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви". Как и преп. Максим Исповедник, арх. Леонтий не дожил до "торжества Православия" в ВКЛ, но его смиренный подвиг был признан Церковью и оценен: святитель Леонтий почитался как святой, его нетленные мощи сохранялись в Виленском Свято-Духовом соборе, 16 мая 2011 преп. арх. Леонтий Виленский был канонизирован Белорусской православной Церковью. Подобно византийскому исповеднику, Леонтий Карпович тоже никогда не писал систематически (и вообще писал мало), а из написанного сохранились лишь крохи, но и эти крохи позволяют судить о глубине и четкости умозрений виленского исповедника, свидетельствуют о стройности и завершенности его богословских мнений.

Через несколько лет после смерти арх. Леонтия Карповича в Виленский Свято-Духов монастырь пришел, "зрозумевши омылность света того", некто Филипович (1597?–1648). Достойно пройдя положенный "испыт", он был пострижен тогдашним игуменом монастыря Иосифом Бобриковичем (пострижеником и духовным чадом арх. Леонтия) и получил иноческое имя Афанасий (греч. бессмертный). Это был тот самый "иной", о котором арх. Леонтий на смертном одре молил Господа "на сей душеполезный труд (труд защиты Православия.–Л.Л.) подвигнуть... по исходе окаянныя моея души из... многострадального... грешного моего тела" /Вертоград 1620, л. 2–2 б/. Традиции Свято-Духовой киновии и высокий пример служения Православию, каковой Афанасий видел в образе недавно почившего преподобноисповедника, "строителя" этого оплота правой веры в ВКЛ, оказали решающее влияние на всю последующую жизнь будущего преподобномученика. А "человек барзо хорый" (не сам ли арх. Леонтий, предвидевший появление этого подвижника и моливший о нем?), чудесным и загадочным образом встреченный им на пути, вложил в сердце инока "имя найсолодшее Исус Христос" /Диариуш 1646, с. 126/ и вполне в духе исихастской традиции внушил ему "мерность зо всеми людми в пожитии розумне мети; послушенство, чистость и убозство заховати законное; на смерть двоякую (то есть духовную и физическую.–Л.Л.) памятати уставичне; воли Бозской завше-завше во всем се оддавати…; если бы что противного воли Бозской з немощи ся телесной потрафило, то споведю и покутою досконалою… очищати" /Диариуш 1646:126–127/. Принуждаемый Богородицей Купятицкой, Афанасий, себя последнего поминая, деятельно служил Православию. "То Творца мой Іисусъ Христосъ и Матка Его Пречистая – Богородица Купятицкая – такъ трудную, дивную и барзо великую справу и послугу на мене, покорного, якъ на быдлятко Валаамово, вложити зезволили", – признается подвижник в своем "Диариуше".

Афанасий Филипович – последний "пророк" униатской эпохи в ВКЛ и один из талантливейших "диалогистов" в истории отечественной культуры. Его "Диариуш" единодушно прочитывается секулярными исследователями как "обличительно-полемическое" сочинение "религиозного фанатика". Между тем это – аполог-пророчество, для которого к тому же найдена форма, наиболее адекватная для восприятия с "другой стороны" "цивилизационного разлома" – пророчество, услышанное, понятое и принятое польским королем-католиком и его сенаторами, к тому же – исполнившееся полностью и весьма скоро /см.: Левшун К вопросу 2006/...

Церковная уния в том виде, в каком она состоялась и проводилась после 1596 г. означала прежде всего слом и забвение исконного культурного архетипа "русинов". Победа унии означала уничтожение традиций восточнославянской православной культуры в ВКЛ и начало построения иной, новой, на других, чужих и чуждых прежней культуре основаниях, на которых, как можно теперь констатировать, ничего жизнеспособного так и не выросло. Ведь это только кажется, что переход из Православия в унию, или из Православия в Католицизм есть смена веры. На самом деле возможность такого перехода, а тем паче – факт такого перехода свидетельствует о переходе от веры к безверию, когда вера подменяется идеологией. И если идеологию можно и, видимо, даже нужно время от времени менять, то "менять" веру, сохраняя культурную и этническую самоидентичность, невозможно.

"Голошения" всех трех "руских" "пророков" ВКЛ являют этот беспрецедентный и непоправимый слом исконной православной культуры как духовную катастрофу, влекущую за собой разрушение государственной системы, эту катастрофу допустившей. Эсхатологизм, в принципе свойственный учению исихастов и в еще большей мере – "жанру" пророчества, у "пророков" ВКЛ звучит особенно отчетливо. Стефан Зизаний в "Казанье св. Кирилла Иерусалимского о антихристе" предупреждает о том, "иж Пан, не могучи злосте больше терпети прийдет, и всю сплюгавленую оздобу обновит" /Зизаний Казанье 1596, л. 17 б/. Преп. Леонтий Виленский вторит своему учителю: "Вси а вси дъней последних и близкого на тот свет Тебе, справедъливого Судии, пристя знаки ся выполъняют" и учит, "в такой теды злости и превротности стареючогося света хто может спасен быти" /арх. Леонтий 1615, л. 8 б/, а также – как правильно приготовиться ко встрече со Спасителем и Судией. Препмч. Афанасий Брестский, продолжая пророчества обоих своих духовных наставников, не устает повторять: "Тепер наступил час разделения благословенных от проклятых", поскольку "ваги несправедливости южъ-южъ до самого центрум и кресу препали" и представляет своего рода проект церковно-государственной реформы, "абы вси, що именемъ Іисус Христовым титулуются..., въ порядок правдивый духовный, седми сенодами постановленый, пришли, то есть: на правицу теперь прихилили ся и прилучили, бо врихле не будутъ часу мети до покуты" /Диариушъ 1646/.

Стефан Зизаний возглашает о кресте как знаке Второго пришествия Христова: "крест честный понесут пред Ним… крестом от правой стороны левая поражена будет" /Зизаний Казанье 1596, л. 76/. Леонтий Карпович призывает "поднять" мученический и исповеднический крест во имя Христово, поскольку в сложившейся ситуации "до оное славы и щасливости вечъное, не иначай, едъно през крест и страдание, приходити каждый мает" /арх. Леонтий 1615, л. 12/. Брестского игумена Афанасия Филиповича, знающего, что "Крестъ знаменуетъ (якъ хоруговъ гербовая) пристье Христово на судъ справедливый барзо-барзо прудко", ведет к мученическому венцу "образ Пресвятой Богородици... малый матеріею въ крестным знаку, але великій въ чудахь" /Диариушъ 1646/…

Жизнь, учение и еще более – гибель всех троих белорусских "пророков"-"священно-безмолвствующих" весьма символичны. Иеромонах Стефан Зизаний зарублен солдатами молдавского господаря Михая Храброго по пути в Вильно, откуда годом раньше был изгнан за антиуниатскую проповедь; арх. Леонтий в течение двух лет был истязаем в подземной тюрьме за отказ признать унию и, не оправившись от пыток, умер тридцати девяти лет от роду; игумен Афанасий – подвергнут пытке огнем и расстрелян за антиуниатские выступления. Но если Стефан Зизаний борется до последнего дыхания в прямом смысле слова – изгнанный и отставленный от дела, он упорно возвращается на свое поприще и погибает, стремясь продолжить борьбу; если арх. Леонтий, умирая, просит Господа продлить ему земную (полную тяжких физических и нравственных страданий!) жизнь, чтобы отстаивать "рускую веру" дальше, – то раненный Афанасий Филипович сам ложится на дно могилы, складывает крестом руки на груди и дает себя закопать еще живым, – "православное возрождение" закончилось, исихастская традиция деятельного служения Православию истончилась до неразличимости: "южъ ничого веры не прикладают и воли Бозской не послушаютъ але, все на себе и на розумы свои принявши, свою волю полнят и свои своих гнембятъ"! /Диариуш 1646/. "Старая" культура православной "руси" мученически гибнет, как погиб последний ее пророк. На смену ей, на многие десятилетия утвердится культура идеологии, культура полемики, борьбы идей, в которой вера будет, если перефразировать известные апостольские слова, для одних – соблазном, для других – безумием (ср.: 1Кор. 1:23), как то случилось и после паламитского "православного возрождения" в Византии. Но семена, посеянные "пророками" ВКЛ в к. XVI – нач. XVII в., умерев, по апостольскому слову, взойдут новыми "православными возрождениеми" и новыми когортами защитников Православия.

Пророчества этих троих никогда не утратят для православных свою актуальность; они и ныне предостерегают нас, как и 400 лет назад: "Тепер гнев справедливый Бозский и суд Его страшный на левицу пришол. Хто мает уха до слышаня, нехай слухает, што ся глаголит ведлуг часу, местца и потребы" /Диариуш 1646/…

Левшун 2006 – Левшун, Л.В. К вопросу о жанровой дефиниции "Диариуша" Афанасия Филиповича / Л.В. Левшун // Исторический поиск Беларуси: альманах / сост. А.Ю. Бендин. – Мн.: Экономпресс, 2006. – С. 357–389.